LA VIDA COMO RAIZ PRIMARIA
Por Manuel García Morente[i]
En las conferencias anteriores hemos podido considerar la abstracción que el idealismo comete con la vida. Trunca la vida, fundiendo en una y misma realidad el pensamiento con la cosa.
Hemos visto que esto era un error fundamental; nuestro análisis de la vivencia del acto mental nos hizo comprender que el pensamiento es la mención de la cosa, pero no la cosa misma, como pretende el idealismo, de manera que cuando tengo el pensamiento de la cosa, no tengo la cosa, sino su pensamiento, su mención, y cuando lo que tengo conmigo y ante mí es la cosa misma, entonces no tengo el pensamiento de ella. Pero estas evidencias resultan algo difíciles de expresar, y la razón de esa dificultad con que se tropieza para expresar claramente estas sencillas evidencias es la siguiente.
Para el idealismo, como ustedes recordaran, la realidad es lo indubitable, aquello que no puede ponerse en duda, aquello sobre lo cual la duda llevada al extremo exagerado y metódico de Descartes no puede hacer mella. Ahora bien, según el idealismo, para que algo sea indubitable, tiene que ser inmediato, sólo lo inmediato es indubitable. De aquí extrae el idealismo la consecuencia de que, siendo el pensamiento lo inmediato, es el pensamiento lo indubitable, y proclama que el pensamiento es la realidad en sí.
Pero el error que comete fundamentalmente el idealismo es proclamar esa inmediatez del pensamiento, porque el pensamiento no es inmediato, presente y patente sino cuando no tengo la cosa. Cuando tengo la cosa delante de mí y vivo con ella, la manejo, la utilizo, la ejecuto, entonces no pienso en ella, entonces el pensamiento de ella no me es patente, inmediato y presente.
Ese es el error fundamental cometido por el idealismo. En realidad, para expresar claramente este error debemos distinguir dos modos de estar nosotros en relación con las cosas: un modo vivo, que consiste en manejarlas, en vivirlas, en usarlas, en gozarlas, en repudiarlas; y otro modo reflexivo, secundario y posterior, que consiste en no hacer con ellas nada de todo eso, y hacer con ellas una cosa absolutamente nueva, que es pensar.
Pero vivir no es pensar las cosas, sino que pensar las cosas es uno de los tratos que puedo dar a una cosa y, cuando le doy ese especial trato que consiste en pensarla, entonces es cuando la cosa desaparece para mí y surge ante mí su pensamiento, su esencia, su ser.
Pero en este momento podrían el idealismo y el realismo reunirse en colaboración contra nosotros y plantearnos el siguiente dilema: o yo estoy en el mundo, y entonces el realismo tiene razón, o el mundo esta en mí, y entonces es el idealismo el que tiene razón. Y podrían decirme los dos tornados de la mano: como no hay término medio, usted dirá.
Pero vamos a examinar con detenimiento este feroz dilema, esta tenaza que parece que nos va a ahogar.
¿Que es eso de estar en mí? Cuando me dicen: o yo estoy en el mundo o el mundo esta en mí, ¿qué significa ese en? Significa evidentemente formar parte de. De manera que lo que quieren decirme unidos el idealismo y el realismo es que o yo formo parte del mundo, o el mundo forma parte de mi.
Pero veamos. No puede decirse de manera ninguna que yo formo parte del mundo, porque yo no soy el mundo, yo no soy mi cuerpo, yo soy algo para quien hay mundo, algo para quien hay este cuerpo. Yo tengo que ser algo que está siempre y en todo momento frente a aquello que hay para mí. Por consiguiente, en modo alguno puede decirse que yo formo parte del mundo. Pero tampoco puede decirse que el mundo forma parte de mí. ¿Que es esto, que sentido puede tener el decir que las cosas están en mí? La vivencia real, la intuición real nuestra, cuando vivimos, no es de ninguna manera el pensar y creer que las cosas están en mí. Solo la reflexión científica, filosófica de los psicólogos, es decir, una actitud posterior a la actitud primordial, vital, es la que, analizando, y muy mediatamente, es decir, de un modo no inmediato, puede por conclusiones abstractas llegar a decir que el mundo, las cosas, están en mí, que forman parte de mí.
En realidad ni yo formo parte del mundo, ni el mundo forma parte de mí, sino que yo y el mundo formamos ambos parte de mi vida. Mi vida es el ámbito primario en donde estamos simultáneamente coexistiendo yo y el mundo, yo aquí y la mesa allá.
El error, tanto del idealismo como del realismo, es no haberse fijado en esa palabra minúscula, en esa preposición en, que significa e indica relación de inclusión. El idealismo y el realismo han pensado que partían de un ser absoluto y en sí, y por tanto todo lo que no parece ser ese ser tendría que estar en, dentro, en relación de inclusión, unido con la preposición en, y por eso plantean el dilema: o yo estoy en el mundo o el mundo está en mí. Pero no se hall dado cuenta de que hay un ámbito mas radical y primario todavía que el mundo y que yo, y es la vida. Por lo tanto, la relación entre el mundo y el yo no es relación de inclusión, no se expresa con la preposición en, se expresa con la conjunción y o con la preposición con. Y entonces se dirá: mi relación entre yo v el mundo. No es inclusiva, sino es de coexistencia. Yo y el mundo, yo con el mundo, ambos separados, pero al mismo tiempo en relación. Estamos en la vida. La noción de la vida, mi vida, es la que realmente comprende tanto al mundo como al yo.
Así la superación del idealismo es al mismo tiempo superación del realismo. Ambas doctrines son una abstracción, un recorte arbitrario hecho en la verdadera y autentica vivencia nuestra, que es el estar yo y las cosas dentro de ese ámbito mas general y primario que llamamos la vida. La vida, pues, se nos aparece primaria, principal y fundamentalmente como coexistencia; la vida es la coexistencia mía con las cosas; yo existo, y existir significa habérmelas con cosas, tener trato con cosas. Pero no es solo esto, sino que edemas de coexistir con las cosas, ese mi coexistencia no es simplemente actual, sino que es pretérita, pasada. No solo coexisto ahora con las cosas, sino que vengo coexistiendo con ellas desde hace rato, desde hace mucho rato. Esa coexistencia con las cosas viene como el resultado de otras coexistencias anteriores.
A la coexistencia debemos añadir, como característica de la vida, la preexistencia. La vida no es solo coexistencia, sino preexistencia, no es solo mi existencia ahora con las cosas, sino mi anterior existencia con ellas. Lo que yo ahora hago con las cosas lo hago porque antes he hecho algo con ellas; la resolución que ahora cumplo, la cumplo ahora porque antes la he tornado, de suerte que el momento presente de mi vida es el resultado acarreado y traído por la serie de momentos anteriores.
Llevamos dos notes características de ese ámbito radical que es la vida: la coexistencia y la preexistencia. Tenemos que añadir una tercera, una muy característica. La llamaremos anticipación. Mi coexistir con las cosas consiste esencialmente, fundamentalmente, en hacer algo con ellas, en ocuparse con ellas; pero la ocupación, la ejecución, el manejo, lo que yo ahora hago con las cosas, consiste en cumplir una resolución que he tornado antes, y ahora mismo, para hacer algo con las cosas, necesito tomar una resolución de lo que voy a hacer dentro de un momento. Por lo tanto, la ocupación mía actual es preocupación, la vida es preocupación en cada instante; preocupación significa que el hacer de este momento consiste en prevenir, en predecir lo que va a ser el hacer del momento siguiente.
De esta manera, ven ustedes que tienen razón sobrada los poetas al decir que el momento, que el presente es fugaz. Cuando los poetas afirman eso, no afirman solo una metáfora, no es una comparación, sino la autentica realidad. El presente es fugaz, porque estrictamente hablando no hay presente. ¿Qué es el presente? Es el cumplimiento de una resolución pretérita y la anticipación de un hacer futuro. Y esos dos momentos, cuyo sentido está el uno en el pasado y el otro en el futuro, se solapan en el presente, se superponen en el presente. Estrictamente hablando, el presente no es más que la relegación del futuro al pasado, en cumplimiento de la resolución tomada, o sea, el hacer que el momento que va a ser haya sido, el tránsito entre ese haber de ser y el haber ya sido, ese solapamiento de lo inmediatamente pasado con lo inmediatamente futuro, ese solapamiento es el presente. No es, pues, metáfora vana la afirmación de los poetas de la efimeridad del presente.
A estas notas que vamos enumerando y que caracterizan ese ámbito del vivir debemos añadir la nota de la preferencia. Vivir es preferir, porque toda resolución que tomamos consiste en preferir un pacer a otro, preferir pacer esto a lo otro, dar a las cosas este trato mejor que aquel otro.
Y con estas tres notas -coexistencia, preexistencia, anticipación tenemos suficiente para damos cuenta de que la vida consiste en hacer tiempo. Hacer el tiempo, eso es vivir. El hombre hace su tiempo y, cuando no tiene nada que pacer para pacer tiempo, se ve en la obligación, en la necesidad, de pacer tiempo sin nada que pacer, o sea, de pacer tiempo puro, y esto es propiamente aburrirse.
Y si la vida es tiempo, si es el tiempo que hacemos haciendo algo, entonces se caracteriza la vida por el adjetivo típico, característico de "biográfica". Oponemos biográfico a biológico. Hay dos modos de considerar la vida: el modo biográfico y el biológico. No se entienda que esta filosofía de la vida tiene nada que ver con la biología. La vida biológica es el tiempo que se pace en nuestro cuerpo, en el cuerpo animal y vegetal; pero la vida biográfica es el tiempo que nosotros mismos hacemos. La diferencia entre vida biológica y biográfica es que la biológica está hecha, no la hacemos nosotros mismos, mientras que la biográfica nos la hacemos nosotros mismos; es la historia de nuestra vida, mientras que la biológica es lo que la naturaleza hace en nosotros. Así la vida biológica es para la biográfica una cosa, mientras que la biográfica es un yo que pace cosas con las cosas.
La vida es, además de todo esto que venimos diciendo, absolutamente intransferible; no puede sustituirse una vida por otra. Nadie puede por mí tomar una resolución, ni yo la puedo tomar por nadie. No se diga que yo puedo decidir de una vez para siempre que todas las resoluciones que yo tenga que tomar las tome otro por mí, porque en cada instante que me someta a cumplir las resoluciones de ese otro habré tomado yo también repetida y continuamente la resolución. Por lo tanto, las vidas son intransferibles, imposibles de intercambiar, son absolutas; el hombre es el ser absolutamente solitario.
Y nos vamos acercando al punto más importante de estos esclarecimientos: que existe otra nota característica de la vida, que la vida es inquietud. Porque nuestro trato con las cosas no es un trato llano, fácil, sino que las cosas oponen resistencia a nuestra acción, son indóciles a nuestros deseos, fallan cuando queremos pacer con ellas esto o aquello. Y esta falla, esta indocilidad de las cosas, provoca en nosotros el sentimiento de la inseguridad.
La inseguridad significa el no saber que pacer, el no saber a que atenerse; esa inquietud fundamental de la vida que pace que el hombre esté constantemente inquiriendo, buscando, tratando de aquietar esa angustia radical del vivir. Esa angustia radical resulta en absoluto imposible de aquietar de un modo completo. La podemos adormecer, la podemos reducir a términos mil, pero sin duda está ahí, somnolienta, dentro de nosotros. Y a veces despierta y nos sobrecoge la angustia de vivir, y entonces pedimos, exigimos necesariamente, con una necesidad vital -porque no podríamos seguir viviendo-, necesitamos algo sólido en que apoyarnos; necesitamos salvarnos de la inquietud, de la angustia vital.
¿Por que necesitamos salvarnos? Porque esa angustia vital tiene un reverso. El reverso de la angustia vital, que palpita siempre, más o menos adormecido en todas nuestras vidas, es la presencia de la nada. La angustia vital se produce en nosotros, se despierta en nosotros, cuando las cosas fallan a nuestros propósitos, cuando encontramos en las cosas resistencia, cuando encontramos en ]as cosas negación. Entonces las cosas se nos revelan en su aspecto de negación, se nos pace patente la nada. Ese espectáculo trágico de la nada, eso es propiamente lo que llamamos angustia cósmica, la angustia de vivir.
En la nada está el basamento sobre el cual se levanta la angustia de vivir. Si miramos la nada desde el punto de vista lógico, si la consideramos como un concepto del pensamiento, nos encontramos con algo absurdo, nos encontramos con una mención, nada, que en sí misma es un contrasentido, porque cuando la pensamos con nuestro intelecto, con nuestro pensamiento, la nada se deshace entre las menos; porque la nada es lo que no es, es la negación del ser, la nada es un concepto pura y simplemente negativo. Pero es así si consideramos la nada como un concepto, si la miramos desde el punto de vista lógico, si la miramos con nuestro pensamiento. Pero ya sabemos que lo primero que hacemos no es pensar, sino vivir.
Vivir es antes que pensar. Pensar, precisamente, es una operación que vamos a realizar para salvarnos de la nada. Entonces, desde el punto de vista vital y no lógico, no conceptual, la nada no es negativa, sino que es algo muy positivo, muy patente y presente, inmediato. En ese sentimiento profundo de nuestra vida que es la angustia, y precisamente para salvarnos de la nada, que amenaza ser el inmenso, el infinito mar en donde nuestra vida naufrague, para salvarnos de la nada, tenemos que pacer algo; para vivir tenemos que pacer algo, tenemos que aquietar esta inquietud, tenemos que aplacar esa angustia; tenemos que pacer desaparecer la nada, y para pacer desaparecer la nada, ponemos el ser.
Es decir, hacemos esto absolutamente nuevo e inédito en nuestra vida que consiste en pensar. Pensamos, no como dice Descartes, porque somos (nuestro ser no es pensar), sino que primero vivimos, y porque vivimos queremos seguir viviendo, y nuestra vida está amenazada continuamente y sentimos la angustia de esa amenaza y percibimos patente la nada. Para salvarnos pensamos y, al pensar, ponemos el ser, y al poner el ser en las cosas, éstas tienen ser; no tienen ser en sí y por sí, eterno, inconmovible, sino porque nosotros con nuestro pensamiento se lo ponemos; y lo hacemos porque antes de pensar, vivimos, porque vivir es inquietarse, porque inquietud es angustia, y angustia es contacto con la nada.
Pero ¿que quiere decir esto de poner el ser? Poner el ser en las cosas no significa sacárselo del bolsillo y colocarlo. Cuando ponemos el ser en la cosa, ponemos la negación de la nada, es decir, que la cosa se nos convierte en problema. Poner el ser no es ponerlo patente, sino ponerlo oculto, es borrar, quitar de nuestra presencia viviente la cosa en su cosidad ejecutiva. Y pensar, o sea, decir: esta cosa debe de ser algo, ¿que es? Entonces no se lo que es. Cuando he puesto el ser la he convertido en problema. El problema es que la cosa tenga un ser y yo no sepa cual es el ser de la cosa; y, por tanto, me pongo a investigar; y, para investigarlo, ejercito el pensamiento o la razón.
Y ahora comprenden con cuan profundo motivo, con cuan profunda intuición, nuestro filósofo español Ortega y Gasset sustituye el viejo y tradicional adjetivo que lleva la razón en el idealismo "pura" por el nuevo y más hondo y radical: el adjetivo "vital". La razón que en Kant es pura, es en esta viva filosofía, razón vital. Es vital, porque no es primaria y primigenia, sino que nace de profunda necesidad vital, nace para desempeñar una función en la vida, una función esencialmente salvadora, salvarnos de la angustia de la nada.
Pero ¿que quiere decir esto de que el pensamiento pone el ser en las cosas? Vamos a tomar un ejemplo y ver en el acto de poner el ser en las cosas, realizándolo en mi vida. Tomo una manzana y hago con ella algo, por ejemplo, la como. Cuando tomo la manzana y la como, no es ni deja de ser, no hay cuestión. Yo inmediatamente, en una relación inmediata, sin que se interponga para nada pensamiento alguno, ejecuto la relación ejecutiva (recuerdan nuestra primera distinción entre ejecutivo y reflexivo). Esa relación de tener trato con la manzana: la como o la arrojo como un proyectil. Pero si en vez de tener con la manzana esa relación primigenia, ejecutiva, no tengo con ella ninguna relación ejecutiva, no hago nada con ella, sino que me planto ante ella y me pregunto: que es la manzana?, entonces inmediatamente sobre la manzana acuden una porción de elementos del ser; entonces ya la manzana es grande, o es pequeña, o es redonda, o es algo ovalada, o es buena, o es mala. Y esto que ahora es la manzana, porque ahora pienso que es la manzana?, no lo era antes, cuando no pensaba en esa pregunta.
De la misma manera, cuando comparo dos cosas y dictamino que son iguales, este ser iguales dos cosas les sobreviene a las dos cuando las comparo; pero si no las comparo, en sí y por sí, las cosas no son ni iguales ni desiguales. Así, por ejemplo, coloco cinco bolitas en la mesa y tomo la cuarta y digo: es la cuarta. Pero, si en vez de estar ahí la coloco en otro lugar, ya no es la cuarta. Luego lo que la bolita es, no es en sí y por sí, sino que, porque yo me he dedicado a hacer con ella algo distinto de lo que hago cuando vivo, he hecho con ella esto, pensar, someterla al pensamiento, convertirla en mención del pensamiento. Pero entonces inmediatamente esa cosa en la cual pienso ya no se me presenta como la cosa ejecutiva con la cual vivo, sino que se me presenta como una X, como una incógnita, como un problema. Y decía Sócrates con mucha razón que el saber nace del ignorar. Y el decir lo que una cosa es empezó por haberse dado cuenta de que no sabemos lo que es; el ser empezó por ser una interrogación, una pregunta.
Esta nuestra superación del idealismo lo es al mismo tiempo del realismo. Pero una superación es, en efecto, una superación, es decir, lo superado se conserva, bien que con otro sentido, dentro de la superación. Por eso tendremos que estatuir como el idealismo, pero con muy otro sentido, la correlación entre el pensar y el ser; no como el idealismo, que identifica el pensamiento con el ser, pero sí en el sentido de que el pensamiento y el ser, ambos, están dentro del ámbito de la vida, y son, dentro de ese ámbito, correlativos.
Yo, cuando pienso, pienso el ser, y el ser no es mas que en tanto en cuanto yo lo pienso. Surgen, pues, dentro de mi vida, el ser y el pensar, cuando después de haber vivido y haber sentido esa negación radical de la vida, me decido a hacer con las cosas lo absoluto, que consiste en pensarlas.
Esta correlación entre el ser y el pensar tiene, por consiguiente, para la nueva filosofía, la filosofía que actualmente unos en una y otros en otra dirección están elaborando, una consecuencia: el volver otra vez a la posición tradicional, al orden tradicional, que en la Antigüedad y en la Edad Media tenían los problemas filosóficos.
En la Antigüedad y en la Edad Media empezaban por ser ontología, teoría del ser. El idealismo trastornó este orden. Como el idealismo dictaminaba la identificación del ser y el pensar, y consideraba el pensar como lo inmediato, tuvo que empezar la filosofía, no por el ser, sino por el pensar, por el conocimiento. Los filósofos idealistas, desde Descartes, empiezan su labor por la teoría del conocimiento, por una lógica. Pero ahora, con esta correlación, tenemos que empezar la labor con una ontología, con una teoría del ser.
La ontología será, pues, la primera de las disciplinas filosóficas, y en la filosofía actual así es, en efecto. La ontología inaugura el orden de las cuestiones que se plantean en la filosofía.
La misión de la ontología consiste, primero, en describir el ser, en deslindar los ámbitos distintos del ser, en estudiar las relaciones entre estos ámbitos. Ya Aristóteles nos decía que el ser puede predicarse de muchas maneras y, en efecto, una rápida, muy rápida mirada por los terrenos de la ontología nos hace ver que los ámbitos del ser son distintos y muy variados. Así, por ejemplo, tenemos el ámbito de la realidad ideal, del ser ideal. En estos ámbitos del ser ideal están seres como, por ejemplo, los números, las figuras geométricas, las relaciones puras, todos aquellos objetos de que tratan las matemáticas. También podemos distinguir de este ámbito del ser o realidad ideal, el ámbito del ser o realidad imaginativos; en este ámbito está, por ejemplo, el centauro que imaginan los poetas. Don Quijote, Rocinante, etc., pertenecen al ámbito de la realidad imaginativa. También podemos distinguir del ámbito de la realidad imaginativa el de la realidad axiológica o de los valores: la justicia, la belleza, la valentía, la cobardía. Otro ámbito de la realidad es la psíquica: nuestras emociones, la ira, la cólera, una imagen, todos estos son seres que pertenecen a la realidad psíquica. También hay el ámbito de la realidad física, como la Tierra, el sol, y otros más.
La ontología tiene como misión enumerar cuidadosamente todos estos ámbitos y estudiar las relaciones que tienen entre sí unos con otros y las particulares estructuras que definen cada uno de ellos. Así, por ejemplo, la realidad psíquica y la realidad física tienen esto de particular ambas: que, además de sus estructuras propias, son existenciales; es decir, que en ellas los objetos de estos ámbitos tienen esta particularidad propia: que ejecutan su esencia, además de ser lo que son; realizan, por decirlo así, este ser en nuestra vida; no son solamente términos de la mención de nuestro pensamiento en una realidad ideal, como las figuras matemáticas, sino que su ser, además de ser esencial, es existencial. Esto no significa sino que el ser esencial, la definición esencial de estas realidades físicas y psíquicas, es además ejecutiva. Ejecutiva quiere decir que pertenece a la vida nuestra ejecutiva, que nosotros tratamos ejecutivamente con esos seres, además de tomarlos como términos de nuestro pensamiento.
Pero con esto no se agota el problema de la ontología. Hay otro segundo problema en la ontología que tiene una importancia excepcional: el problema que podemos llamar gnoseológico, porque el conocimiento que adquirimos en la ontología de las estructuras y relaciones en las diferentes esferas o ámbitos de la realidad ideal, es un conocimiento que nos permite considerar esas estructuras del ser desde el punto de vista de la posibilidad de captarlas mediante el pensamiento, mediante los conceptos. Esas estructuras obligan al pensamiento a adoptar ante ellas actitudes diferentes, a forjar para captarlas conceptos distintos, diferentes: unos son los conceptos que necesariamente forjamos para la captación de las realidades ideales matemáticas, por ejemplo; otros, muy distintos, los conceptos que tenemos que forjar para captar ese otro tipo de realidades que llamamos realidades psíquicas. Pues bien, el estudio de la mayor o menor adaptabilidad de las estructuras del ser a los conceptos destinados a captarlas forma parte, la segunda parte, de la ontología, con el hombre de gnoseología.
Aquí, en este punto, es en el que se funda una distinción sutil, pero muy exacta, que la filosofía contemporánea ha introducido: la distinción entre los caracteres ónticos de una esfera de ser, de un ámbito de ser, y sus caracteres ontológicos. Los caracteres ónticos de un ámbito de ser son aquellas estructuras del ser que están consideradas por nosotros, estudiadas por nosotros, exclusivamente desde el punto de vista del ser mismo, como características del ser mismo. Ahora bien, esas estructuras, si las miramos desde el punto de vista de la posibilidad del pensamiento científico de captarlas, de las modalidades que esas estructuras obligan a tomar a los conceptos científicos para captarlas, entonces es el lado de esas estructuras que mira, por decirlo así, hacia la 1ógica, y se llaman por ello propiamente ontológicas, en vez de ónticos.
Esta distinción tiene importancia excepcional, capital, como vamos a ver por un ejemplo.
El idealismo, al identificar el ser con el pensamiento, al hacer que todo ser sea pensado, comete un error óntico, porque la metafísica de la razón vital que acabamos de desarrollar muestra como no todo ser es ser pensado, sino que hay, antes de ser pensado, el vivir. Por eso el estar inmerso el pensamiento y ser dentro del ámbito mismo primario y primigenio del vivir, hace que el error del idealismo haya borrado la vida como algo que está ahí. Este error óntico del idealismo no tuvo para ciertas ciencias gravedad ninguna; no fue, por decirlo así, error ontológico para ciertas ciencias. Por ejemplo, no fue error ontológico para la física, porque, claro, la física aprovecha ese error óntico. Como, en efecto, el ámbito de la realidad física es por una parte ideal como ámbito matemático, pero por otra parte existencial, como hemos visto, ya que los objetos realizan y ejecutan su esencia, el idealismo hizo que la física se aprovechase de esa identificación del ser con el pensamiento, en cuanto permitió a la física desenvolverse como física matemática, permitió la aplicación de las matemáticas a la física, aplicación indefinida. Y de esta suerte el error óntico del idealismo fue favorable para la física, es decir, que ontológicamente no era error.
Pero consideremos ahora otra disciplina que no sea la física: la historia. Pues, para la historia, el error óntico del idealismo fue fatal, fue también error ontológico. Fue fatal, porque la historia y todas las demás ciencias propendieron a partir del idealismo a constituirse con el mismo tipo que la física, tomaron a la física como ideal y modelo, quisieron convertirse en física. La biología, con la teoría de la evolución, quiso convertirse en física. La psicología, con el positivismo, la psicología experimental y fisiológica, quiso convertirse en física; la historia positivista quiso convertirse en física. El idealismo, pues, fue fatal para estas disciplinas psicológicas e históricas. Y no pudo menos de serlo, porque el idealismo identifica el pensamiento con la vida. Pero la vida, como hemos visto, rebasa al pensamiento, es muchísimo mas amplia que el pensamiento; el pensamiento está contenido en la vida, es uno de los modos de vivir que puede adoptar, pensar es una de las actividades que puede desenvolver; pero no la única, ni mucho menos, sino que hay muchas actividades que puede desenvolver y que no son pensar. Ya lo vislumbraron Kant y Fichte cuando postulaban lo absoluto. Pues bien, si el idealismo identifica la vida con el pensamiento, si reduce la vida a pensamiento, entonces la historia ¿de que va a ser historia? De lo que ha sido en la época del idealismo: historia de los hechos. Pero los hechos acontecen en nuestra vida, esos hechos que acontecen en nuestra vida no son ellos, en sí y por sí, nada, no tienen en sí y por sí sentido alguno; tienen sentido, significación, cuando están incorporados a la vida, integrados a la vida. Un mismo hecho en dos vidas diferentes tiene significaciones diferentes. La historia no puede, pues, ser, como ha venido creyendo el idealismo, la ciencia de los hechos que acontecen, porque esos hechos acontecen en una vida, en una época, en un ámbito vital determinado.
# 10 VID - El sentido de la vida - Categoría: Vida (The Meaning of life - Life)
[i] 7ª lección del ‘Breve curso de introducción a la metafísica’ impartido en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires el viernes 31 de agosto de 1934.
posted by Leonardo Bravo at 4:35 p. m.
0 comments
